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文化－价值一元论——兼评伯林的多元主义(2) | ||||||
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作者:顾乃忠 来自：社会科学论坛 http://WWW.YeCao.Net 时间:2008-5-30 | ||||||
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文化霸权论是以文化相对论为理论基础的。文化霸权论认为，虽然各种文化的价值不同甚至彼此冲突，但它们的价值相等，不能由其中的某种文化影响他种文化，否则就是文化霸权。这是典型的文化相对主义。然而，文化相对主义是错误的。前文已经论证，宗教教义或文化价值观的对立本质上是由于这些教义或价值观处在不同的层次，而这些层次是有高低之分的。既然以价值观为核心的文化有高低之分，那么，高文化影响低文化就是十分自然的事情，就像水总是由高处向低处流一样。汤因比曾经“把文化的社会辐射比作光的物理辐射”[70]。光辐射时总是由强光处向弱光处辐射，文化辐射时总是由高文化向低文化辐射，这是不以人的意志为转移的客观规律。那么，西方文化和非西方文化之间的关系是否属于这种高文化和低文化之间的关系呢？我的回答是肯定的。西方文化，准确地讲近代西方文化，本质上属于工业文化；非西方文化，就其总体而言，本质上属于农业文化。工业文化和农业文化的区别不仅表现在经济技术层面和政治制度层面，更表现在思想观念层面；这里最根本的区别就在于前者具有理性精神而后者没有。理性精神以及其中所包含的自由、民主、人权是一种普世价值，也是任何一个民族迟早要达至的阶段。所以工业文化向农业文化辐射，或者说西方文化向非西方文化辐射，就像阳光向地球辐射一样自然。如果我们不认为阳光向地球的辐射是阳光霸权，那么我们也没有理由认为西方文化对非西方文化的影响是文化霸权。虽然在现实中，西方文化向外传播往往以强大的经济和军事实力为后盾，甚至有时直接以军事为手段，这里似乎带有“强加于人”的意味；但是，如果它“强加于人”的不是某种善，而是政治公义即自由、民主、人权等普世价值，那又有什么不好和不应当呢？康德就说过：“在人类目前所处的文化阶段里，战争乃是带动文化继续前进的一种不可或缺的手段。” [71] [73]因此，除了文化保守主义又有谁会反对西方文化的传播、包括在必要时以强制的手段传播呢？而文化保守主义反对西方文化传播的理由之一不正是以文化相对主义标榜的文化霸权论吗？其实，真理往往是十分简明的。人们常说西方社会是法治社会，非西方社会是人治社会；人们还说很多非西方社会目前正处在由人治社会向法治社会转型的过程中。——这里已经包含着承认西方文化具有普世价值的文化-价值一元论；这里已经包含着对否定西方文化普世性的文化霸权论的否定。人们在无意识的层面承认文化-价值一元论、在意识层面主张文化霸权论的现象很值得玩味；而一旦人们把意识的层面和无意识的层面逻辑地整合起来，基于文化相对主义的文化霸权论将不攻自破。 文化霸权论赖以建立的另一个理论基础是文化不变论。文化霸权论认为，各种价值不同甚至彼此对立的文化应该平等相处、互不影响，使各自的传统永久保存；如果一方影响了另一方并使之发生变化就是文化霸权。显然，这是典型的文化不变论。然而，文化不变论同文化相对论一样是站不住脚的。首先，文化不变论缺乏理论根据。文化的本性就是变化的；文化的变化是文化的生命力所在。一种文化如果不变或变化太慢说明这种文化已经失去了生命力，而失去生命力的文化是处于解体之中的文化。因此决不要以为文化不变是好事，相反，完全是坏事。中国文化之所以落后，就是因为中国文化的核心价值数千年未变或变化太小。因此文化不变论的诉求完全是违反文化本性的诉求。其次，文化不变化缺乏事实根据。从历史上考察，任何一个国家的文化都处在或快或慢的变化之中。其中西方国家文化的变化最为显著：希腊文化不同于前希腊文化，近代文化不同于中世纪的文化；以至于维特根斯坦深有体会地说：“人们认为合理或不合理的事物是有变化的。某些时期人们会把其他时期认为不合理的东西看做是合理的。反过来说也对。”[72中国文化的变化没有西方那么显著，但也并非处在完全不变中。一百年前，人们把西方的科学技术视为“奇技淫巧”拒绝接受，数十年前，人们把西方的资本输出视为“经济剥削”拒绝接受，而这些现在都是求之不得的了。中国文化的变化表现在文化基线的不断提高，尽管其速度极其缓慢。所以，无论从理论上看还是从事实上看文化不变论都是错误的。汤林森在批评文化霸权论的文化不变论时指出：所谓“他们的生活方式”威胁了“我们的生活方式”，“这个说法未能意识到文化动态发展的本质。‘我们的生活方式’从来不是‘固定’于静态的环境，而总是处于变动之中，是一个过程”[73]。普尔（Ithiel de Sola Pool）也持同样的看法：我们“这个文化所重视的价值观，在一或二个世代以前，有许多成分是从外国来的，当时这些外来品也是颇具争议性的”[74]。既然文化不变论是不能成立的，那么建立在文化不变论基础上的文化霸权论也是不能成立的。 在西方文化向非西方社会传播的过程中如果说存在着什么霸权，那不是文化霸权而是资本霸权。帕特·查特奇在评论泰勒的公民社会理论时指出：“如果有一个伟大的时刻使西方地方主义学说变成普遍性的哲学，欧洲的地方史变成了普遍性的历史，这就是资本的时刻——资本是世界性的，没有疆界，其概念领域也是普遍性的。是资本的理论将重商主义贸易的血腥、战争、屠杀、征服和殖民主义转化成普遍的进步、发展、现代化和自由。”[75]西方社会的资本在向非西方社会流动时之所以将西方文化也带到了非西方社会，是文化（广义的）的整体性所使然。广义的文化包括经济、政治和观念三个因素；这三个因素是一个统一的整体，其中任何一个因素的变化都会引起其他因素相应的变化。在一般情况下，经济（资本）是最容易因而也是最早流动的因素，而经济（资本）的流动必然带动文化的流动。西方文化向非西方社会流动也就意味着非西方文化的衰微。要想阻止西方文化向非西方社会流动以保持非西方本土文化的传统，除非像辜鸿铭主张的那样对西方的一切东西——不仅仅是思想观念、政治制度，也包括资本、技术及一切精神的和物质的产品——拒绝接受。然而，不要说在今天的全球化时代，即使在辜鸿铭的时代，要做到这一点可能吗？既然我们无法做到拒绝西方的包括物质产品在内的一切产品，那么又怎么可能拒绝西方文化的影响并保持非西方本土文化的传统呢？一位穆斯林学者在论析伊斯兰文化传统的现代变迁时承认，无论在哪里，人们对财富的想像，超过了对自身文化传统精神资源的依恋。[76]这位穆斯林学者的看法是颇有见地的；他的观点已经被世界范围内资本流动和文化变迁的历史所证实，并且正在被目前世界范围内资本流动和文化变迁的现实所证实。然而，违反常理的事情同样在包括中国在内的世界范围内的非西方社会发生。以中国为例，人们相当普遍地欢迎西方资本而排斥西方文化。中国人搂西方资本于怀中拒西方文化于门外的现象，或者说中国人不批资本霸权只批文化霸权的现象，说明中国学习西方还停留在中体西用的阶段。因此，文化霸权论本质上是中体西用论；而中体西用论的荒谬难道还需花费笔墨吗？ 所谓文化霸权，顾名思义，就是西方社会运用霸权强迫威逼非西方社会接受其文化价值。这里有两个特征必须具备：一是西方社会运用强制性手段，二是非西方社会对西方文化的接受是出于被迫无奈。但是从现在的实际情况来看，至少在世界的很多地区甚至大部分地区，西方文化向非西方社会的传播已经不具备这两个特征。同样以中国为例，遍布全国各地的英语学校和英语课程的开设，一部接着一部的好莱坞影片的引进，印数以百万计的《哈利·波特》小说的翻译和出版，是谁强迫你这样做了？是谁威逼你这样做了？难道不是你自己心甘情愿地做的吗？难道不是你自己争先恐后地做的吗？这里何尝有半点霸权的影子。伯林在论及民族主义时说：“对外来文化霸权的反应通常是相同的：首先，你感到自己处于劣势，然后你开始模仿先进国家，再然后你反对模仿，质问自己，为什么我们要模仿别人，我们也有我们自己的文化呢。”[77]从伯林正面使用“外来文化霸权”概念这一点来看，伯林在这里是以民族主义者和文化霸权者的身份发言的，因此他所说的对外来文化“霸权”的反应也是民族主义的和文化霸权论的反应。这些我不拟置评。需要指出的是，在我们这里，除了狭隘的民族主义者和文化霸权论者，人们对于伯林所说的对外来文化“霸权”反应的三步曲中只有前两步而没有了第三步；即人们只是感到自己处于劣势，人们只是模仿先进国家，没有人反对模仿，没有人质问自己为什么要模仿，至于我们自己的文化呢，——随它去了，能怎样就怎样吧。这是十分正常的反应，这里既没有文化霸权也没有对文化霸权的反应。伯林的民族主义理论中还有一个著名的“弯枝”（bent twig）隐喻。说的是在强大的外力作用下，树的“枝条被压弯”，而被压弯的枝条“势必反弹”。[78]“弯枝”暗示遭到文化上更先进的外国势力的羞辱性征服的民族。但是，这根被迫弯曲的枝条终究要反弹回去，以鞭挞民族的欺辱者。伯林的“弯枝”隐喻是否恰当，伯林的自由民族主义理论中自由主义和民族主义如何紧张[79]，限于篇幅，本文也不拟置评。我只想指出，在我们这里由于不存在强逼的外力，因此已不存在“弯枝”。如果一定要说还有某些“弯枝”存在，那么这已属另一类“弯枝”——不是被压弯的，而是自弯的。也许这类“弯枝”觉得只有“弯曲”了才能更接近阳光和雨露；而这些自然弯曲的枝条也不会反弹。为什么人们在所谓的“外来文化霸权”面前没有了质问自己“为什么要模仿别人”的反应？为什么被所谓外力强逼的“弯枝”不存在了？是因为这些接受西方文化的国家的文化基线提高了，或者如维特根斯坦所说，这些接受西方文化的国家的人们“对身体的整个民族感觉改变了”[80]。在这种情况下，非西方文化中的人们不再把西方文化中的自由、平等、民主、人权、理性、法治视为洪水猛兽，而视之为人之为人的意义的在；不再认为它们是西方所特有的东西，而认识到它们也是自己梦寐以求的东西。因此，他们对西方文化的接受完全是发自内心的，毫无被强制的成分。施托克斯（Henry S.Stokes）在论及韩国人心甘情愿地抛弃本土文化接受西方文化时说：“对于涌入城市的几百万人，以及许多留在已经发生变化的农村的人们来说，韩国农业时代不活跃的佛教已失去了吸引力。宣扬个人成就和个人命运的基督教在混乱和变化的时期则给人以更可信的安慰。”[81]亨廷顿则对这种现象作出了更具普遍意义的解释：“在（西方的）‘上帝的报复’与（非西方的）本土化发生冲突的地方，前者会获胜，因为如果人们的传统信仰不能满足他们在现代化中对宗教的需求，他们就会转向能够满足其感情需要的外来宗教。”[82]文化霸权论者置事实于不顾，硬把非西方社会中的人心甘情愿地接受西方文化说成是西方文化霸权导致的结果。这种不顾事实、不讲道理的思维方式才是典型的霸权思维。看来在目前和今后的很长时期内，对于非西方社会尤其是中国来说，需要着力反对的不是西方的文化霸权，而是我们自己的霸权思维。由此可见，所谓文化-价值一元论会导致文化霸权的说法完全是文化霸权论者给文化-价值一元论强加的莫须有的罪名。文化-价值一元论主张西方文化向非西方社会传播，但这决不是文化霸权。 既然文化-价值一元论不仅不会导致极权主义，反而是反对极权主义的有力武器；既然文化-价值一元论不仅不会导致文化霸权，反而是反对霸权思维、推广人类普世价值的有力武器，那么，我们还有什么理由不坚持文化-价值一元论呢？ 文化-价值一元论是人生存的意义所在，也是人类追求的终极目标。批评以伯林为代表的并在当前学界受到热捧的文化-价值多元论，则是坚持文化-价值一元论的重要途径。 注释： [1] 比如有论者指出，价值多元是伯林自由主义的基础；“一再肯定与保护价值的多元性，是政治任务，伯林在这方面作出杰出的贡献”。（B.Williams,“Conflict of Values”，Allen Ryan,ed. ,The Idea of Freedom，P.221.）也有论者指出：“与一元论观念的决裂，使得伯林将自由视为政治价值中最重要的价值。”（J.Gray ，“On Negative and Positive Liberty”，Liberalisms:Essays in Political Phylosophy,P.47）还有论者指出：“多元主义既是伯林的自由主义的思想基础，又是他与存在主义思想（人文主义）的交汇之处，显示伯林思想的独特深度”；伯林的这种“彻底的多元主义”“对西方文明作出了可以与尼采相媲美的解构。而且，可以说比尼采的破坏性更大”。（胡传胜：《自由的幻像——伯林思想研究》，南京：南京大学出版社2001年版，第232、245页） [2] 比如我所见到的一篇题为《为伯林自由观辩护》的文章，在对伯林的自由观辩护的同时对伯林的多元主义作了深刻的批评。但作者在深刻地批评了伯林的多元主义后写道：“这么说是否意味着要重新恢复伯林批判的一元论及其理性主义？如果不是，那么与它们有什么区别。”（周枫：《为伯林自由观辩护》，载《社会科学论坛》2006年第5期（上），第24页）显然作者在批判伯林多元主义的同时主张反对理性主义和一元论。 [3] 《孟子·万章·上》。 [4] 顾乃忠：《评<甲申文化宣言>的学理基础》，载《南京大学学报》2006年第1期。 [5] ［德］尼采：《快乐的科学》，黄明嘉译，桂林：漓江出版社2000年版，第162—163页。 [6] ［德］尼采：《权力意志》，张念东、凌素心译，北京：中央编译出版社2000年版，第325页。 [7] 有两种不同性质的一元论。关于尼采既倡导一元论又批判一元论的似乎矛盾的现象后文将有具体论述。 [8] 本文第三部分将对这个问题作出具体分析。 [9] “患”字的形体充分反映了中国古代思想对多元论的反对和对一元论的主张。 [10]关于尼采批评的这种一元论后文将具体论及。 [11] 这种多元主义的雏形在希腊时代已经开始产生，尼采说的希腊时代的多神论就是这种多元主义的雏形。但在希腊时代，多元主义没有成熟，也未能得以延续。 [12]［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第243页。 [13] ［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第195、191页。 [14] ［美］穆蒂莫·艾德勒：《六大观念》，郗庆华等译，北京：三联书店1991年版，第114页。 [15] 周枫：《为伯林自由观辩护》，载《社会科学论坛》2006年第5期（上），第23页。 [16] 伯林在多元主义和自由主义关系问题上的观点相当混乱。一会儿认为“多元论和自由主义是互不相同甚至也互不交叉的两个概念……这两者并没有逻辑上的关联”（［伊朗］拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨祯钦译，南京：译林出版社2002年版，第40页）；一会儿又认为多元主义是自由主义的前提和基础（出处见后文）。对于这种矛盾现象本文不想申论。这里之所以不厌其烦地甚至是绕口令似地把正义转译成自由后将一元主义和多元主义关系的观点又重述了一遍，只是为了针对伯林的关于自由主义与多元主义关系中的后一种观点。伯林认为，“人的目的是多样的，而且从原则上说它们并不是完全相容的，那么，无论在个人生活还是社会生活中，冲突与悲剧的可能性便不可能被完全排除。于是，在各种绝对的要求之间做出选择，便构成人类状况的一个无法逃避的特征。这就赋予了自由以价值”。（［英］伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第242页）伯林在这里从多元主义出发，经过“选择”的中介而引导出自由主义。也就是说在伯林看来，多元主义是自由主义的基础，而非自由主义是多元主义的基础。如果本文的观点能够成立，那么伯林的这一观点就不能成立。 [17] 这三个特征中的第三个是我归纳的，前两个参见［美］萨托利：《民主：多元与宽容》，载《公共论丛：直接民主与间接民主》，北京：三联书店1998年版，第53—70页。 [18] 在一个多元主义的国际体系中，其成员国之间必须具有共同的底线，赫德利·布尔也持这一观点。布尔认为，“当两个或两个以上的国家相互之间有充分的交往，而且对相互的决定有充分的影响，以使它们至少在某种程度上作为整体的部分来行动时”，一个国际体系就出现了。然而，只有当一个国际体系中的国家具有“共同利益和共同价值”，“认为它们都受同一套规则的约束”，“有共同的机构运作”时，才存在一个国际社会。（转引自［美］亨廷顿：《文明冲突和世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社2002年版，第40—41页）欧共体就是这样一个典型的多元主义的国际体系。 [19]] ［意］加代尔斯：《民族精神再兴：论民族主义之善恶——与伯林对谈》，载《公共论丛：直接民主和间接民主》，北京：三联书店1998年版，第214、218页。 [20]［伊朗］拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨祯钦译，南京：译林出版社2002年版，第32页。 [21] 伯林的传人约翰·格雷将这一点讲得更加明白：“当代标准的自由主义思想在提到自由主义时，指的是个人伦理信念与理想的多样性。同政治哲学至为相关的不应该是这种多元主义……顺理成章地塑造着政治思想之议程的价值冲突并不是源自个体的不同理想，而是源自各种生活方式的对立要求。”（［英］约翰·格雷：《自由主义的两张面孔》，顾爱彬、李瑞华译，南京：江苏人民出版社2002年版，第12页）伯林虽然自称“不是一个历史哲学家”，但他恰恰是从历史哲学的层面倡导多元主义的。 [22] 文化多元主义导致伯林“并不认为纳粹的行为有什么越轨之处”。因此《伯林传》的作者伊格纳季耶夫说：“伯林是惟一一个真正重要的自由主义思想家，他不辞辛苦地闯入了与自由主义不共载天的敌人的精神世界中。”（［加拿大］伊格纳季耶夫：《伯林传》，罗妍莉译，南京：译林出版社2001年版，第338页） [23]［意］加代尔斯：《民族精神再兴：论民族主义之善恶——与伯林对谈》，载《公共论丛：直接民主和间接民主》，北京：三联书店1998年版，第225页。 [24] 伯林也承认这一点。加代尔斯曾经向伯林提出：由相互容忍、各展特色的文化组成的“多彩的外衣”“用什么共同的底线来织”？当每个文化行星在宇宙中独立运行时“防止这些行星互撞的太阳又在哪儿”？伯林对此的回答是：不需要共同的底线，不需要太阳；“定一个‘中心’的观念会再度导致文化帝国主义”。（［意］加代尔斯：《民族精神再兴：论民族主义之善恶——与伯林对谈》，戴《公共论丛：直接民主与间接民主》，北京：三联书店1998年版，第222页） [25] ［美］爱德华·W.萨义德：《文化与帝国主义》，李琨译，北京：三联书店2003年版，第17页。 [26] 罗纳德·德沃金在批评伯林的文化多元主义时以轻蔑的和厌烦的口吻说：“我们会听人说，不同的文化有不同的价值；说如果坚持认为只有我们自己的价值才是正确的，而与我们不同的价值是错误的，那就是一种帝国主义，这些说法我们听到过多少次了？说我们有我们组织社会的方式，而塔利班和其他原教旨主义的社会有他们自己的方式，最终我们所能说的就是一个单一的社会不可能包含所有价值；说他们在这些价值中作出了他们的选择，我们作出了我们的选择，这些说法我们听到过多少次了？”（罗纳德·德沃金：《自由的各种价值冲突吗？》，载［美］马克里拉等编《以赛亚·伯林的遗产》，刘擎等译，北京：新星出版社2006年版，第67页）在德沃金看来，说共生于同一地球的不同族群的人类文化呈多元性发展是不可思议的，也是不符合事物本性的。 [27] ［美］迈克尔·沃尔泽：《正义诸领域——为多元主义与平等一辩》，褚松燕译，南京：译林出版社2002年版，第36页。 [28]［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第105、106页。 [29]［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第206—207页。 [30]［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第210页。 [31] 顾乃忠：《论文化的普遍性和特殊性》（上），载《浙江社会科学》2002年第5期，第126、127页。 [32] ［意］维柯：《新科学》（下册），朱光潜译，北京：商务印书馆1989年版，第489—496页。 [33] ［英］以塞亚·伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，南京：译林出版社2002年版，第188页。 [34] ［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第244—245页。 [35] ［英］维特根斯坦：《杂评》，涂纪亮译，载《维特根斯坦全集》第11卷，石家庄：河北教育出版社2003年版，第44—45页。 [36] Valhalla，音译瓦尔哈拉，是北欧维京人神话中天堂里的神殿、勇士死后的乐园。瓦尔哈拉里整天欢歌笑语，勇士们的英灵每天大块吃肉，大碗喝酒，他们的生活都由美丽的少女来照顾。Valhalla意为天堂、理想。——引者注 [37] I.Berlin, The Decline of Utopian Ideas in the West,CT, p.40. [38] ［德］黑格尔：《历史哲学》。转引自《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社1972年版，第405页注①。 [39]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1972年版，第604、470页。 [40] 《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社1957年版，第636页。 [41] 德国历史学家约翰·冯·霍内克尔在《论德意志的手工制品》这本书中这样向我们描述了当年在德国人中流行的“法国热”的情景：“在德意志，已经到了这种地步，人们只羡慕法国的物品，德意志没有一件合适的衣服，除非它是在法国生产。甚至用法国的剃刀刮胡须，剪刀修剪理发也都比我们的好。如果钟表是由德意志人在巴黎制造也走得准，发型、服装、丝带、项链、鞋子、袜子甚至内衣都是法国的好，因为法国的空气使之散发着香味。法国的四轮马车也比德国马车跑得快。法国的假发也比德意志的头发更适合德意志人的头，同样，德意志人的头发除了用法国的梳子外不能用其他梳子来梳，粉脂也是如此。德意志的黄金只能用法国的纸牌来赌，或只用法国的钱包和首饰盒来保存。法国的膏药贴在德意志人的脸上也比我们的好。像这样一些物品还有其他数千种之多。”（［德］罗伯尔·顿因霍尔德·爱冈：《赫尔德和德国民族主义的创立》，第26页） [42] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1972年版，第6页。 [43] 《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社1957年版，第8页。 [44] 柏林说：“有些人，如孔多塞或黑格尔、巴克尔或马克思、斯宾格勒或汤因比，声称能够在人类视角的序列中感知到一个单一的发展模式。我不想坚持说这样一种将多样化的人类经验归结为一个巨大的支配性模式的雄心壮志注定要失败；我只想说，这些思想家中没有一个人的假说能对我即将讨论的三大危机做出令人满意的解释。而这自然降低了这些假说在我心目中的价值。……这些哲学家们以科学的名义，试图把多样化的现象塞入一个简单的宇宙图式中，而对于这些理论和实践的‘可怕的简化者们’，孟德斯鸠早在两个世纪前就提醒我们要多加小心。”（［英］以塞亚·伯林《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第328页） [45] ［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第333页。 [46] ［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第352页。 [47]［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第329页。 [48][ ［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第364页。 [49] ［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第362页。 [50] ［意］加代尔斯：《民族精神再兴：论民族主义之善恶——与伯林对谈》，载《公共论丛：直接民主和间接民主》，北京：三联书店1998年版，第218页。 [51] 黑格尔指出：“东方从古到今知道只有‘一个’是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全体’是自由的。”（黑格尔：《历史哲学》，王造时译，北京：三联书店1956年版，第149页） [52] 休谟说：“大家都普遍承认，在各个民族和各个时代的人们的活动之间，存在着一种巨大的齐一性。人性在原则和作用方面是始终不变的。同样的动机总是产生同样的行为；同样的事件总是随着同样的原因而来。”（［英］休谟：《人类理智研究》，吕大吉译，北京：商务印书馆1999年版，第75页）这就是休谟的“人性不变”论。但是休谟同时指出：“显而易见，自然在一切人之间保持了一种很大的类似关系；我们在别人方面所观察到的任何情感或原则，我们也都可以在某种程度上在自身发现与之平行的情感或原则。在心灵的结构方面是这种情况，在身体的结构方面也是这种情况。”（［英］休谟：《人性论》，关文运译，北京 :商务印书馆1980年版，第354页）可见休谟在这里讲的“不变的人性”主要指的是基于和共同的生理结构和心理结构基础上的人的自然性。 [53] 休谟以反问的口吻强调说：“不同时代、不同国度的人们的风尚不是有所差异的吗？”“同一个人的行动在其生活的不同时期，从幼年到老年，不是变化很大的吗？”（［英］休谟：《人类理智研究》，吕大吉译，北京：商务印书馆1999年版，第77页）休谟在这里讲的人们行动和风尚的变化就是价值观的变化。 [54] ［英］约翰·格雷：《自由主义的两张面孔》，顾爱彬、李瑞华译，南京：江苏人民出版社2002年版，第68页。 格雷的这段话显然是在没有注明出处的情况下借用了维特根斯坦的观点。维特根斯坦在《哲学研究》中提出了生活形式一致性的观点。他写道：“‘那么你是否说人们的意见一致决定了什么是真，什么是假？’——人们所说的事情是真的或者是假的；人们在所使用的语言上取得意见一致。这不是意见上的一致，而是生活形式上的一致。”（《哲学研究》第241节）我之所以特别指出这一点，意图不是在说明格雷的学风的不严谨，而是为了说明格雷的理论的矛盾性。在维特根斯坦的论述中，是用人性的一致性和生活形式的“一致性”来论证文化-价值的一元性。而在格雷那里，他借用了维特根斯坦的观点、甚至语言，却为他的书中的中心论点文化-价值多元主义作论证。 [55]［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第197页。 [56] 近代出现的多元论与历史哲学意义上的一元论不是同一个层次的概念，这一点前文已有论及，后文还将论及。 [57]［德］尼采：《权力意志》，张念东、凌素心译，北京：中央编译出版社2000年版，第278页。 [58]［德］尼采：《权力意志》，张念东、凌素心译，北京：中央编译出版社2000年版，第325页。 [59]［德］尼采：《权力意志》，张念东、凌素心译，北京：中央编译出版社2000年版，第325页。 [60] ［德］尤尔根·哈贝马斯、米夏埃尔·哈勒：《作为未来的过去》，章国锋译，杭州：浙江人民出版社2001年版，第125—126页。 [61] ［英］以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第244、201、240页。 [62] ［美］马克·里拉、罗纳德·德沃金、罗伯特·西尔维斯编：《以赛亚·伯林的遗产》，刘擎、殷莹译，北京：新星出版社2006年版，第68页。 [63] ［德］尼采：《快乐的科学》，黄明嘉译，桂林：漓江出版社2000年版，第162—163页。 [64] ［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆1961年版，第279—280页。 [65] ［美］约翰·罗尔斯：《政治自由主义·导论》，万俊人译，南京：译林出版社2000年版，第12页。 [66] 顾准在研究前希腊历史时指出，“克里特这个海上帝国类似东方王国”（《顾准文集》，贵阳：贵州人民出版社1994年版，第90页）；这表明了顾准在文化-价值上的一元论思想。 [67] 《顾准文集》，贵阳：贵州人民出版社1994年版，第419页。 [68] ［英］J.汤林森：《文化帝国主义》，冯建三译，上海：上海人民出版社1999年版，第174页。 [69] 刘小枫：《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》，载《公共论丛：直接民主与间接民主》，北京：三联书店1998年版，第79页。 [70] ［英］汤因比：《历史研究》下册，曹未风等译，上海：上海人民出版社1964年版，第148页。 [71]［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第75页。 顺便但也许不无必要指出，在康德的有关历史理性的著述中，论证为传播文明和实现世界永久和平的战争正当性的论述很多，这里再提及一处：康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中主张，为了实现世界的永久和平，各个民族都必须“脱离野蛮人的没有法律的状态而走向各民族的联盟”；这时候，每个国家都不靠自身的力量而靠民族联盟的力量和联合意志的合法决议保护自己的安全和权利。康德说，这种建立各民族联盟的观念看起来是何等的虚幻和可笑；“然而这却是人们彼此之间相处的需要所必不可免的结局，这种需要必定要迫使每一个国家——无论这对于他们来得是多么沉重——达到野蛮人刚好是如此之不情愿而被迫达到的同一个结论；那就是：放弃他们那野性的自由而到一部合法的宪法里面去寻求和平与安全”。紧接这一段话之后，康德继续写道：“因而所有的战争就都是要——尽管这并不是人的目标，但却是大自然的目标——建立起国家与国家的新关系的反复尝试，并且是要通过摧毁或者至少是瓦解一切国家来形成新的共同体，或则是在其自身之内或则是在他们彼此之间，却又变得无法维持，于是就必须再度经受新的类似的革命。直到最后，部分地是由于内部有公民宪法的可能最好的安排，部分地是由于外部有共同的约定和立法，人们才会犹如一架自动机那样地建立起来能够维持其自身的、就像是公民共同体的这样一种状态来。”（［德］康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第12—13页）显然康德在这里认为，为了传播文明和世界的永久和平而进行的战争具有正当性；以为所谓平等对话是不同价值观的民族、文明之间相互融通的惟一手段的想法是不现实的，因为战争“尽管这并不是人的目标，但却是大自然的目标”。固然，把康德的建立各民族联盟观念的实现想得太切近未免有点幼稚；但是，对于人类争取实现各民族联盟的过程即文化传播的过程提出废止一切战争的要求则更加幼稚。 [72] ［英］维特根斯坦：《论确实性》，张金言译，载《维特根斯坦全集》第10卷，石家庄：河北教育出版社2003年版，第246页。 [73] ［英］J.汤林森：《文化帝国主义》，冯建三译，上海：上海人民出版社1999年版，第174页。 [74] I.Pool,1979,‘Direct broadcast satellites and the integrity of national cultures’,in Nordenstreng and Schiller ,A.Matterlart(1979)收于 A.Matterlart et.al.,communication and Class Struggle,卷一，New York:International General,P.145—146。 [75] ［美］帕特·查特奇：《关于泰勒的‘公民社会模式’理论的一些看法》，载苏国勋、刘小枫编：《社会理论的政治分化》，上海：上海三联书店2005年版，第619—620页。 [76] 参见［法］穆罕默德·阿尔孔：《从伊斯兰教的观点看实证主义与传统》，阿劳译，载《第欧根尼》（北京），1986年第1期，第73—86页。 [77] ［伊朗］拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨祯钦译，南京：译林出版社2002年版，第92页。 [78] I.Berlin,“The Bent Twig：On the Rise of Nationalism.” in I.Berlin,Against the Current:Essays in the History of Ideas,(ed.)by Henry Hardy.Oxford:Oxford University Press,1991.中文版的《反潮流》根据的是一个不同的版本，没有收入这篇文章。此处引文见［伊朗］拉明·贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨祯钦译，南京：译林出版社2002年版，第94页。 [79] 伯林的民族主义是自由民族主义。伯林说：“我不想褒扬或攻击民族主义。民族主义造成了辉煌成就，也犯下了骇人罪行……尽管如此，民族主义在我看来是今日世界上最强大的力量。”（伯林：《泰戈尔与民族意识》，载《现实感》，潘荣荣、林茂译，南京：译林出版社2004年版，第291页）伯林对于民族主义爱恨交加。他的爱是出于对自由——生活方式多样性的自由——的维护，而他的恨是因为民族主义会压制和毁灭自由的价值。自由民族主义中自由主义与民族主义的内在紧张不仅伯林没有把它们统一起来，而且所有的人都没有把它们统一起来。 [80] 维特根斯坦说：在一般情况下，没有人愿意把疾病和正常的生命置于同等的地位，没有人愿意把一个肿块儿看成自己身体的一个完全正常的组成部分；“可以说，只有当人们对身体的整个感觉改变了（当对身体的整个民族感觉改变了），此时他们才会把这个肿块儿看成身体的一个组成部分。如果不是如此，他们至多只能容忍这个肿块儿”。（《维特根斯坦全集》第11卷，石家庄：河北教育出版社2003年版，第29页）在社会生活中，人们常常把某种或某些社会现象当成是社会的肿瘤。但是在维特根斯坦看来，文化的发展和演化就是把“肿瘤”看成“身体的一个组成部分”的过程；当然，这种变化只有“当对身体的整个民族感觉改变了”的时候才可能发生。 [81] Henry Scott Stokes, Korea's Church Militant ，New York Times Magazine, 28 November 1972, p.68. [82] ［美］塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社2002年版，第98页。 （该文刊于《社会科学论坛》2008年4月[上册]） | ||||||
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